جاودانگی نفس و دریافت اعمال در عالم دیگر

به گزارش خبرنگار فرهنگی خبرگزاری تسنیم، دکتر مهدی امامی جمعه، استاد گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه اصفهان، در نشستی که به صورت برخط برگزار شد، طی سخنانی به تبیین مسائلی در حوزه شواهدالربوبیه با رویکرد فلسفه اجتماعی پرداخت.

بخش‌هایی از مباحث این حوزه را می‌خوانید:

زندگی دنیا چگونه ابدیت را رقم می‌زند؟

در مشهد ثالث، شاهد ثانی ما به موضوع مهمی به نام “الاشراق الصابع فی انها لاتموت” رسیدیم که بر این باور است که نفس انسان مرگ ندارد و جاودانگی در انتظار آن است. آیت‌الله حسن‌زاده آملی معتقد است هر انسانی که تولد پیدا می‌کند، ابدیتی پیش رو دارد و برای همیشه زنده خواهد بود.

این مسئله بسیار شگفت‌انگیز است که انسان در این مرحله زندگی دنیوی چگونه آن ابدیت را رقم می‌زند و چگونه آن را برای خود می‌سازد. نکته مهم این است که ساختن آن ابدیت در دستان خود انسان است و او می‌تواند تصمیم بگیرد که چگونه ابدیتی را در پیش داشته باشد.

موضوع جاودانگی نفس یکی از مهم‌ترین دغدغه‌ها در فلسفه است. یکی از مسائل اصلی فلسفه این است که آیا انسان بقا دارد و آیا این بقا ابدی است؟ و اگر چنین است، آیا نحوه زندگی دنیوی انسان بر آن بقا تأثیرگذار است؟ این‌ها از مهم‌ترین پرسش‌های فلسفی‌اند که به معنای زندگی و سلامت معنوی انسان در ارتباط هستند. بدون حل این مسائل، نمی‌توان به‌درستی درباره معنای زندگی صحبت کرد. البته می‌توان بدون توجه به این مسائل به تفسیری سطحی و ابتدایی از زندگی پرداخت، اما اگر واقعاً دغدغه معنای زندگی داشته باشیم، بدون پاسخ به این پرسش‌ها نمی‌توانیم در زندگی پیش برویم.

در بحث بقای نفس، اگر معتقد باشیم که نفس مجرد از ماده است، بدن پس از مرگ زوال می‌یابد، اما نفس چون از ماده جداست، فاسد نمی‌شود و باقی می‌ماند. با این حال، در اینجا بحثی مطرح می‌شود: تجرد نفس وابسته به چیست؟ اگر تجرد نفس تنها وابسته به عقل باشد، پس انسانی که به مرتبه تعقل رسیده، به مرتبه تجرد نیز دست یافته و در نتیجه بقای ابدی دارد. در این مورد بین فیلسوفان اسلامی هیچ اختلاف نظری وجود ندارد؛ کسی که عقل هیولانیش به مرتبه عقل بالفعل رسیده، باقی است.

اما مسئله اینجاست که چه بر سر کسانی می‌آید که به این مرتبه از تعقل نرسیده‌اند؟ چه کسانی که در مرتبه عقل بالقوه هستند یا حتی عقل هیولانی‌شان هنوز به عقل بالفعل نرسیده است، مانند کودکان یا افرادی که در سنین پایین، مثل سه یا پنج سالگی، فوت می‌شوند؟ آیا این افراد بقا دارند یا نه؟ ابن‌سینا و سهروردی که تجرد نفس را تنها در مرتبه عقل تعریف کرده‌اند، برای خیال متصل و ادراک حسی جایگاهی از تجرد قائل نیستند و نمی‌توانند به این پرسش پاسخ دهند. آن‌ها به نقل روی می‌آورند و می‌گویند بر اساس نقل بقا وجود دارد، اما تبیین فلسفی‌ای ارائه نمی‌دهند.

ابن‌سینا در جایی دیگر بیان می‌کند که انسان‌ها، حتی اگر عقلشان به مرتبه عقل بالفعل نرسیده باشد، اما در مرتبه عقل بالقوه به اصول اولیه‌ای مانند عدم اجتماع نقیضین باور دارند. همین امر نوعی تجرد عقلی به آنها می‌دهد، اما این دیدگاه کودکان یا افرادی که هنوز به این مراحل نرسیده‌اند را در بر نمی‌گیرد. در اینجا مسئله پیچیده می‌شود و اغلب به نقل متوسل می‌شوند.

ملاصدرا نیز در این باره می‌گوید، کسانی که عقل هیولانی‌شان از قوه به فعل نرسیده، مورد اختلاف هستند که آیا بقای ابدی دارند یا نه. به عنوان مثال، اسکندر افرودیسی، یکی از فیلسوفان پس از دوران افلوطین و شارح ارسطو به روایت افلوطین، که در قرن چهارم یا پنجم میلادی زندگی می‌کرد، بر این باور است که این افراد با مرگ بدن نابود می‌شوند. تفسیرهای اسکندر افرودیسی از آثار یونانی به دنیای اسلام نیز رسیده و او یکی از مجاری شناخته شده انتقال اندیشه‌های ارسطو و افلاطون به دنیای اسلام است.

بقای نفس و تجرد آن

بحث در مورد بقای نفس و تجرد آن از جمله مهم‌ترین موضوعات فلسفه اسلامی است که به‌طور خاص در مباحث ابن سینا، سهروردی و ملاصدرا برجسته شده است. اسکندر افریدسی، یکی از فیلسوفان مشهور دوران هلنیستی، اعتقاد داشت که بقای نفس تنها برای کسانی ممکن است که به تجرد عقلانی رسیده‌اند؛ یعنی کسانی که توانسته‌اند از سطح ادراک حسی و خیالی به سطح ادراک عقلی بالفعل دست یابند. این دیدگاه اشاره می‌کند که اگر انسان به مرتبه عقلانی نرسیده باشد و در سطوح حسی یا خیالی باقی بماند، نفس او همراه با بدن نابود خواهد شد.

در مقابل، ابن سینا با این دیدگاه مخالفت می‌کند و می‌گوید که حتی انسان‌هایی که به مرتبه تجرد کامل نرسیده‌اند، به دلیل داشتن قوای اولیه عقلی (مثل ادراک بدیهیات عقلی نظیر محال بودن اجتماع نقیضین) نوعی تجرد ضعیف دارند و می‌توانند بقا داشته باشند. به عقیده ابن سینا، این ادراکات اولیه خود نوعی از تجرد است و می‌تواند بقا را برای نفس تضمین کند، هرچند که سعادتی ضعیف‌تر نسبت به کسانی که به تجرد کامل دست یافته‌اند، برای آن‌ها رقم خواهد خورد.

این مباحث در فلسفه ملاصدرا به اوج خود می‌رسد. ملاصدرا معتقد است که نفس دارای مراتب است و بقای آن بستگی به میزان تکامل و تجردش دارد. او به تفاوت میان انسان‌هایی که به تجرد عقلانی رسیده‌اند و کسانی که در سطوح پایین‌تری از ادراک باقی مانده‌اند، اذعان می‌کند. بر این اساس، نفوسی که به مرتبه عقلانی نرسیده‌اند، ممکن است به نوعی تناسخ یا مسخ دچار شوند؛ یعنی بعد از مرگ به بدن‌های دیگر، حیوانات، گیاهان یا حتی جمادات تعلق گیرند.

به‌طور کلی، فلسفه ملاصدرا با تفکیک سه مرتبه حس، خیال و عقل، توضیح می‌دهد که ادراکات نفسانی نیز در این سه سطح قابل‌ بررسی هستند و نفس، بسته به اینکه در کدام یک از این مراتب باقی بماند، بعد از مرگ سرنوشت متفاوتی خواهد داشت.

تقسیم‌بندی عوالم در نظریه ملاصدرا

ملاصدرا معتقد است که هستی به سه مرتبه تقسیم می‌شود: عالم ماده، عالم مثال (خیال منفصل)، و عالم عقل (ملکوت). هر یک از این عوالم دارای ویژگی‌های خاصی هستند.

عالم ماده شامل اشیاء مادی است که دارای بعد، شکل، رنگ و ویژگی‌های حسی دیگر هستند. ادراکات حسی ما از این جهان نشأت می‌گیرند.

عالم خیال منفصل نیز مرتبه‌ای است که ملاصدرا آن را بالاتر از عالم ماده اما همچنان مرتبط با آن می‌داند. در این جهان، ما با تصورات و خیالاتی روبرو هستیم که ویژگی‌های مادی (مانند رنگ و شکل) را دارند، ولی مستقل از ماده هستند. یعنی در این عالم، ماده‌ای وجود ندارد، اما تصورات و خیالات ما از این جهان برخاسته و به صورت مستقل قابل درک‌اند.

عالم عقل کاملاً مجرد از ماده و ویژگی‌های مادی است. در عالم عقل، نه ماده‌ای وجود دارد و نه ویژگی‌های مادی مانند شکل، رنگ و بعد. این عالم، محل ادراکات عقلانی و حقایق کلی است.

ادراکات انسان

ملاصدرا در نظام فلسفی خود می‌گوید که ادراکات انسان نیز مطابق با این سه عالم است و این ادراکات عبارتند از:

اول. ادراک حسی: این ادراکات وابسته به حواس پنج‌گانه (بینایی، شنوایی، لامسه و غیره) است. ملاصدرا تأکید می‌کند که حتی ادراکات حسی نیز نوعی از تجرد دارند. یعنی برای اینکه انسان بتواند چیزی را به‌طور حسی ادراک کند، باید از ماده جدا شده و به یک مفهوم مجرد از آن دست یابد. مثلاً، زمانی که ما میز را ادراک می‌کنیم، ماده میز از ادراک ما جدا شده و تنها ویژگی‌هایی مانند رنگ، شکل و بعد آن در ذهن ما قرار می‌گیرد.

دوم. ادراک خیالی: این ادراکات شامل تصورات و خیالاتی است که به‌طور مادی حضور ندارند اما از ویژگی‌های مادی مانند شکل و رنگ بهره‌مندند. ادراک خیالی بعد از ادراک حسی قرار می‌گیرد و بیشتر مربوط به تصوراتی است که از ماده جدا شده ولی هنوز با ویژگی‌های مادی باقی مانده‌اند.

سوم. ادراک عقلانی: این ادراکات مربوط به عالم عقل و حقایق کلی است. در این مرتبه، ذهن انسان از تمام ویژگی‌های مادی جدا شده و به حقایق محض دست می‌یابد. این ادراکات مربوط به مفاهیمی است که فراتر از جزئیات مادی هستند و مفاهیم کلی و ثابت را درک می‌کنند.

ملاصدرا معتقد است که هر یک از این ادراکات تجردی دارند و به‌واسطه تجرد آن‌ها، نفس انسان می‌تواند بقا داشته باشد و پس از مرگ نیز ادامه یابد. نفس انسان پس از عبور از مرتبه‌های حسی و خیالی، به مرتبه عقلانی می‌رسد که در آنجا توانایی بقای پس از مرگ را به‌دست می‌آورد.

وهـم در فلسفه ملاصدرا

در فلسفه ملاصدرا، ادراک وهمی نیز وجود دارد که به معانی مرتبط با ماده اشاره دارد، اما خود مادی نیست. برای مثال، محبت، حسادت، یا عشق، مفاهیمی هستند که به ماده اضافه می‌شوند ولی خودشان مادی نیستند. وهـم به ادراکاتی اشاره دارد که معانی کلی‌تر و غیرمادی دارند، اما به نوعی به جهان مادی نیز مرتبط هستند.

ملاصدرا وهم را نه یک مرتبه مستقل از ادراکات حسی، خیالی و عقلانی، بلکه به عنوان بخشی از این مراتب می‌داند. اگر وهم به جزئیات بپردازد، در مرتبه خیال قرار می‌گیرد و اگر به کلیات بپردازد، به مرتبه عقل می‌رسد.

ملاصدرا بیان می‌کند که عوالم سه‌گانه (ماده، مثال، عقل) درواقع نه تنها در نزول فیض الهی از عالم بالا به عالم پایین بلکه در صعود نیز معنا دارند. به عبارت دیگر، نفس انسان از عالم ماده و ادراکات حسی آغاز می‌کند و با تلاش و تکامل به عالم مثال و سپس به عالم عقل صعود می‌کند.

ارتباط انسان با عوالم هم‌رتبه‌اش در قوس نزول و قوس صعود

از یک سو، فیضان حق ادامه دارد و تمام نمی‌شود. فیضان حق در جهت قوس صعود حرکت می‌کند، که این قوس صعود از عالم ماده به عالم ربوبی است، زیرا ما جهتی غیر از عالم ربوبی نداریم. “من الله الی الله” و این “الی الله” از ماده تا عالم ربوبی دقیقاً به موازات است، از عالم ربوبی به ماده نیز به همین ترتیب. بنابراین، یک قوس نزول و یک قوس صعود وجود دارد که قرآن به زیبایی این دو قوس را بیان کرده است. قوس نزول، در آیه‌ای ذکر شده که می‌فرماید: «وَإِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» و «یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَالسَّمَاوَاتُ وَبَرَزُوا لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ». این آیات نشان‌دهنده این است که “من الله” و “من خزائن رب” تا عالم ماده وجود دارد و از عالم ماده نیز دوباره “الی الله” است.

حالا اگر انسان را در عالم ماده در نظر بگیریم و امتداد وجودیش را به سمت عالم رب بکشیم، بین این دو قوس، انسان به حسب هر مرتبه ادراکی و هر مرتبه از تجردی که پیدا می‌کند، با عوالم هم‌رتبه‌اش در قوس نزول و قوس صعود ارتباط برقرار می‌کند. در واقع، با همان مراتب هم‌سطح خود، هم با عالم قوس نزول و هم با عالم قوس صعود ارتباط می‌یابد. این توانایی انسان به عنوان خلیفه‌الله، یعنی همین عالم دنیا، برزخ و آخرت، مشخص می‌شود. روایات ما از لحظه مرگ به بعد را آخرت می‌دانند؛ یعنی آخرت اعم است از برزخ و قیامت.

ملاصدرا تصریح کرده که آخرت اعم است از عالم ملکوت و عالم قیامت. آیات قرآن نیز این موضوع را می‌رسانند. وقتی در قرآن دنیا و آخرت صحبت می‌شود، تقابلی بین دنیا و آخرت قرار نمی‌دهد. تعبیر قرآن جالب است که از آخرت به عنوان “دیگری” که در مقابل ظاهر حیات دنیا است یاد می‌کند: «یَعْلَمُونَ ظَاهِرًا مِنَ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَهُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ». بنابراین، آخرت باطن حیات دنیاست. در حقیقت، نسبت دنیا و آخرت نسبت ظاهر به باطن است، درست مانند نسبتی که بین بدن و روح وجود دارد. در واقع، روح باطن بدن است. این نسبت بین زندگی دنیوی و زندگی برزخی نیز به همین صورت است.

دریافت باطن عمل در عالم دیگر

لذا داریم “مثقال خیراً یره” است. در اینجا نمی‌گوید نتیجه عمل را می‌بیند، بلکه می‌گوید: «فَمَن یَعمَلۡ مِثقَالَ ذَرَّةٍ خَیرࣰا یَرَهُ؛ وَمَن یَعمَلۡ مِثقَالَ ذَرَّةࣲ شَرࣰّا یَرَهُ» بنابراین او همان عمل را می‌بیند، چراکه این نسبت، نسبت ظاهر و باطن است. در واقع آنچه در ازای عمل به انسان می‌دهند یا در ازای عمل شرع به انسان می‌دهند، باطن همان عمل است.

حالا به باطن عمل برسیم. کسی که فقط تلاشش این است که به توانایی‌های خود دست یابد، باطنش چیست؟ باطنش غیر از دنیا نیست، در واقع این کمال برای او نیست. نسبت ظاهر و باطن در عرفان مطرح بوده است، بین نفس و بدن، بین دنیا و آخرت، بین زندگی دنیوی و زندگی اخروی، و بین عمل و نتیجه عمل. این نسبت در فلسفه قابل تبیین و تحقیق بوده و در حکمت متعالیه تبیین می‌شود و نسبت ظاهر به باطن ثابت می‌گردد. بر همین اساس، بحث تجسم عمل مطرح می‌شود.

عالم وهم یک عالم چهارم است. از نظر عقل، عالم را می‌توان به سه قسم تقسیم کرد: مجرد محض، ماده، و بین این دو. حالا وحی چه جایگاهی پیدا می‌کند؟ اینکه وهم یک مفهوم کلی مضاف به ماده است، یعنی به سمت همان عقل کاذب می‌برد. بنابراین، ما سه مرتبه داریم عوالم وجود، ولی هر مرتبه‌ای مشتمل بر عقل است.

حالا به عالم و عوارضی که از دنیا و ادراک‌های حسی ظاهر می‌شوند، توجه کنیم. با هر مرتبه‌ای از ادراک، می‌توانیم مرتبه‌ای از هستی را درک کنیم. این توازی بین ادراک و هستی وجود دارد. بنابراین، ما با حس و تجربه، عالم دنیا را درک می‌کنیم.

فقط این نیست که در عالم دنیا درک کنیم، بلکه در عالم دنیا تصرف نیز می‌کنیم. چرا که نفس در همان مرتبه ادراک حسی، یک مرتبه‌ای از تجرد دارد و بنابراین تسلطی بر عالم ماده دارد. لذا ما در عالم ماده تصرف می‌کنیم. نفس، همانطور که به اراده خود، دست را حرکت می‌دهد، می‌تواند در عالم برزخ و ادراک‌ها نیز همین‌طور باشد.

حال در مورد خیال، ذاتش ادراکی است و از طرفی ادراکی که تجرد برزخی دارد. بنابراین با ادراک خیالی می‌توانیم هستی هم‌مرتبه با ادراک خیالی را درک کنیم، که می‌شود عالم مثال در قوس نزول و در قوس صعود.

مرتبه هستی در مرتبه عقل یعنی چی؟ یعنی مرتبه هستی در مرتبه تجرد کامل، که در قوس نزول می‌شود عقول قاهره و در قوس صعود می‌شود یک مرتبه والایی از قیامت.

ادراک عقل و ارتباط آن با مراتب هستی نیز به همین ترتیب است. حالا در مورد سوال حس ششم، ببینید متعلق ادراک‌های حس ششم، جزئیات امور جزئی است و هم‌مرتبه با وهم و خیال است.

می‌گوید: “والعقل و معقولات امر و ادراک‌ها بالعقل القدسی”. عقل خودش مراتب دارد. ما یک عقل ادراکی، استنتاجی و استنباطی داریم که همه از آن استفاده می‌کنیم. حالا اگر این عقل تعالی پیدا کند و به مرتبه عقل قدسی برسد، در این مرحله کشف و شهودات عالم ملکوت صورت می‌گیرد. در واقع، عالم قدس با عقل قدسی درک می‌شود و بین مراتب ادراکی و مراتب هستی، و به تبع آن مراتب انسان، توازی وجود دارد.

از آنجایی که قرآن برای هدایت انسان آمده، بنابراین قرآن نیز دارای مراتبی است که به توازی همین مراتب هستی اشاره دارد. ملاصدرا در فصل اول جلد هفتم اسفار و در مفاتیح الغیب به صراحت توازی وجودی بین هستی قرآن و انسان را بیان می‌کند.

قرآن بحثش درباره انسان است و هدایت انسان از مراتب دارد. مراتب هدایت انسان در واقع همان مراتب تکاملی او به حسب مراتب هستی است و در حقیقت، به حسب همان مراتب قرب الی الله می‌باشد.

عبارتی از آقای جوادی آملی دارم که می‌گوید تطابق کتاب تشریع یعنی قرآن و کتاب تکوین، دقیقاً وجود دارد. به عبارت دیگر، تطابق بین کتاب تکوینی آفاقی و کتاب تکوینی انفسی و کتاب تدوینی وجود دارد و این سه کتاب به هم مراتب دارند و دو مراتب آن‌ها به توازی همدیگر هستند.

انتهای پیام/